Для цитирования: Шахов П.С. Свадебный обряд залесовской мордвы-мокши. Электронный ресурс «Мордовские фольклорно-этнографические традиции сибирского бытования». URL: http://www.philology.nsc.ru/resources/shakhov/zalesov-moksha.php

Мокшанская свадьба, бытовавшая в Залесовском районе Алтайского края (с. Камышенка и с. Малый Калтай), по целому ряду обрядовых параметров (этнической терминологии, акциональному, атрибутивному, персональному, вербально-музыкальному), отличается от эрзянской залесовской свадебной традиции. К сожалению, по мокшанской свадьбе отсутствуют ранние записи [1], поэтому аналитическое описание свадебного обряда выполнено на основе полевых материалов 2008 и 2011 гг. [АТМ НГК], и немногочисленных сведений этнографического характера, почерпнутых из коллективной монографии «Мордва Юга Сибири» [Волкова, Щанкина 2007, с. 211, с. 217, с. 221–223].

Мокша-мордовские переселенцы сибирских сёл Малый Калтай и Камышенка второй пол. XIX в. были выходцами из Краснослободского уезда Пензенской губернии [Овчарова 2010, с. 154]. Мордва-мокша также подселялась в Камышенку в 1920-е годы из Зубово-Полянского района Мордовии (в то время Спасского уезда Тамбовской губернии). В 1940 г. в Камышенку приехало около 16 семей мордвы-эрзя из д. Алексеевка Камешкирского района Пензенской области [АТМ НГК].

Благодаря некоторой пространственной изолированности Камышенки (3 км. от трассы) и этнической однородности жителей в селе на протяжении долгого времени сохранялась самобытная мокшанская традиционная культура. В настоящее время этот населенный пункт практически исчез, а основное его население проживает в соседнем с. Малый Калтай.

Воспоминания интервьюируемых относятся к детскому возрасту, когда они ходили «смотреть свадьбы» (1940-е гг.), а также к собственным свадьбам, справлявшимся информантами в 1950–80-е гг. Браки мокшанского населения чаще всего заключались с односельчанами (мокшей или эрзей) [2] или с жителями соседних мокшанских деревень (например, Думчево, Инюшово).

В представленной схеме отражен общий ход традиционной свадьбы мордвы-мокша с. Камышенка, в которой выделяются: сватовство, приготовление невесты к свадьбе, период до брачной ночи и после брачной ночи.

В ходе анализа структуры свадебного обряда сибирской мордвы-мокша обнаружены две самостоятельные фазы, в каждой из которых невеста совершала переход из родительского дома в дом жениха – это происходило сразу после сватовства и во время обрядов свадебного дня. На сватовстве, которое всегда проходило поздно вечером, после небольшого застолья невеста сразу отправлялась в дом жениха, где она находилась до самой свадьбы. На второй день после сватовства родственники невесты приглашались в ее новый дом на блины (па́чат я́рцаму). Между сватовством и свадьбой обычно проходило от нескольких недель до 2-х месяцев. Накануне назначенного дня свадьбы жених привозил невесту обратно в родительский дом, а на следующий день проводились все традиционные свадебные ритуалы [М. Калтай, 2008, Разина З.Т., Атманова А.Ф.]. Такая «двухфазовая» структура камышенской свадьбы во многом объяснима широкой распространенностью в то время свадеб без обрядов – «по вечерам». Это было связано с тяжелым материальным положением жителей деревни, как в довоенное, так и послевоенное время.

Н.М. Кочнева: «Как сосватали, туда повёл сразу. В Петрову ночь сразу забрали. Там гуляли ещё, до утра гуляли. Там, раз согласна, они быстра гостей своих собрали и погуляли на второй день – целый день – всё, и так свадьба» (Малый Калтай, 2008).

В такой свадьбе «по вечерам» сватовство перерастало в застолье в каждом из домов (сначала у невесты, после – у жениха) и сопровождалось переходом молодой в новый дом. Поэтому иногда после сватовства перед отъездом в дом жениха невесте сразу меняли девичью прическу, а на второй день в дом жениха приглашали родителей невесты на блины. Несмотря на низкий уровень жизни, о чем свидетельствуют свадебные подарки родственников, свадебный обряд все-таки проводился.

В.И. Кяжина «Дуся Мирошкина говорит – тогда же дарили – подарили, гарит, вот кусочками тогда сахар был, комками – подарили и одна бабка смотрела-смотрела, взяла и съела. Я, гарит, плачу (смеется) – свадьба ещё ранишныя» (М. Калтай, 2008).

А.Ф. Атманова: «После войны беднота была. Подарки были – пять копеек там, там гребёлку подарили, чё там, какие свадьбы?» (М. Калтай, 2008).

На протяжении свадебного обряда функционируют несколько обязательных свадебных чинов:

Первый этап. На сватовство приходили жених, его отец, старший брат отца и сваха. Они брали с собой булку хлеба и вино (самогонку). Старший из сватов обращался к родителям невесты с вопросом о «продаже тёлочки», предлагая сватов в роли покупателей.

Н.М. Кочнева: «"Стёпа-кума, тинь ведражкентэ тюви мимс – а минь ралысама рамамынза" [Стёпа-кума, у вас слыхали тёлочка продаётся – мы покупать пришли]» (М. Калтай, 2008).

После этого наливали стопочку и подавали хозяину (хозяйке) дома и невесте – выпить означало согласие на свадьбу («Фсё, сагласиндась, сагласиндась!» - Всё, согласна, согласна!), после чего приглашались близко живущие родственники, соседи и все садились за стол. Ночью или утром сваты с невестой отъезжали в дом жениха, где продолжалось застолье. На второй день после сватовства свекровь начинала печь блины, а молодые ездили приглашать родителей невесты на блины (пачат ярцаму). Если семья жениха не имела возможности для проведения свадьбы, то окончание сватовства считалось завершением свадьбы «по вечерам». Но даже если планировалось играть полную свадьбу, невеста все равно отправлялась в дом жениха до свадьбы.

Через несколько недель со стороны жениха приезжали в дом невесты договариваться о предстоящей свадьбе (жених с невестой здесь не присутствовали). Накануне дня свадьбы невеста мылась в бане дома жениха, который после этого отвозил ее в дом родителей невесты. Здесь невеста с подружками готовилась к предстоящим обрядам свадебного дня – плели из пакли и камышового листа косу с лентами, которая спускалась сзади до пола, а спереди делалось украшение из деревянного креста и листьев камыша, которое называлось «крест» или «икона» [2]. Этот свадебный атрибут предназначался для свахи (авакуды) и имел название ма́зый ко́сма или аваку́дань ка́са, которую авакуда покупала у подружек невесты во время выкупа – см. Фото № 1–3.

Второй этап. Период до брачной ночи делился на две части: в доме невесты (до регистрации молодых) и в доме жениха (после регистрации). Свадебный поезд состоял из 7-ми и более коней с повозками. Дуги и упряжь украшались тканью, цветами и колокольчиками (см. Фото № 4).

Кроме жениха в свадебном поезде ехали авакуда, атякуда, то́ронь ка́нды, первой повозкой управлял и́нгольдень я́кай (с ним ехала авакуда), остальных кучеров назвали куда́т. Когда поезжане заходили в дом, девушки забирали у них головные уборы, требуя затем за них выкуп. Жених выкупал углы и центр стола. Авакуда покупала у подружек невесты мазый косма и одевала на себя – см. Фото № 5).

После того, как все сядут за стол, родственницы невесты становились перед поезжанами и пели корильные песни (с конечным припевом «Кивась!»), адресованные конкретным свадебным чинам (авакуда, атякуда, ингольдень якай, кудат).

Корильная песня с конечным припевом «Кивась!», исполняемая в доме невесты её родственницами во время общего корения поезжан (с. Малый Калтай Залесовского района Алтайского края). Исполнительница: Н.М. Кочнева. Запись П.С. Шахова [АТМ НГК, 2008].

Корильная песня с конечным припевом «Кивась!», исполняемая в доме невесты во время корения свахи (авакуда) (с. Малый Калтай Залесовского района Алтайского края). Исполнительницы: А.Ф. Атманова, Н.М. Кочнева, А.В. Кудрова, З.Т. Разина. Запись П.С. Шахова [АТМ НГК, 2011].

Важно отметить, что жениха при этом никогда не корили. Перед отправлением свадебного поезда на регистрацию, если кони не шли, ингольдень якай с плетью три раза обходил поезд против солнца, защищая его от сглаза. Свадебная процессия также останавливалась по пути в дом жениха, так как жители деревни, желая посмотреть молодых и выпить, перегораживали путь веревкой или вставали на дороге.

После регистрации обряд до брачной ночи продолжался в доме жениха, где молодых встречали родители жениха хлебом-солью, а также обсыпали хмелем и пшеном, чтобы сберечь их от уроков (от сглаза). На последней повозке торонь канды привозил постель (приданое) невесты, которую по прибытию в дом жениха продавал, требуя выкуп. Затем невесту закрывали в тёмный чулан или кладовку, а родня жениха пела невесте корильные песни с зачином «Тыбр тама», при этом громко стучали в дверь.

Песня, исполняемая в доме жениха во время корения невесты (с. Малый Калтай Залесовского района Алтайского края). Исполнительницы: Н.М. Кочнева, А.Ф. Атманова. Запись П.С. Шахова [АТМ НГК, 2011].

Вариант песни, исполняемой в доме жениха во время корения невесты в чулане (с. Малый Калтай Залесовского района Алтайского края). Исполнительница: Н.М. Кочнева. Запись П.С. Шахова [АТМ НГК, 2011].

После этого невесту уводили в сенки, где авакуда (или арьхциава) производила смену девичьей прически – расплетала девичью косу и заплетала две. На застолье в доме жениха торонь канды собирал с гостей подарки, которые помещал в алюминиевую тарелку [4].

Атманова А.Ф.: «А потом вот торонь канды подарки собирает, этой тарелкой ходит трясёт, туда кидают эти подарки – булавки, гребёлочки…» (Малый Калтай, 2008).

Укладывание молодых на ночь особыми обрядовыми действиями не выделялось.

Третий этап. Период после брачной ночи длился два или более дней, но всегда завершался «тушением ови́на» (тушением пожара) [5], что означало конец свадьбы.

А.Ф. Атманова, З.Т. Разина: «Пожар тушат – раньше было и щас также. Все тушат, там поют возле костра всякие песни. Костёр из дров, где колесо старое привезут от трактора, то дольше горит – резиновое, коптит и вот вокруг этава костра гуляют, пьют. Колесо, штоб больше дыму было, больше и огня» (М. Калтай, 2008).

В первый день после брачной ночи следом за совершением утренних обрядов, которые заключались в обнародовании целомудрия невесты, пеклись блины [6].

М.М. Рябцева: «Жених дырой сделает блин, покажет её родителям. Всем покажет, што она не девушка досталася, а если девушка, тогда целый блин покажет и стакан разобьёт» (М. Калтай, 2008).

В этот же или на следующий день в дом жениха заносили сор (солому, листья), в который кидали мелочь. Молодые подметали сор наряженными вениками. В это время совершался своеобразный обряд породнения молодых с родней друг друга – гости роняли тёщу, которую жених должен был поднять и назвать мамой, а невеста поднимала и называла мамой свекровь. На второй день свадьбы также исполнялись сорок матершинных частушек на мордовском и русском языках [7].

Некоторые из участников свадьбы имели обязательные ритуальные предметы. Невесте (ърьвенякай) одевали на голову венок из цветов, который, видимо, снимали в момент смены девичьей прически (Атманова А.Ф.). Атякуда носил поверх одежды белое полотенце. Ингольдень якай имел при себе плетку, которой придавалось особое значение в момент обхождения вокруг поезда (защита от сглаза). Торонь канды должен был во время свадебного застолья собирать подарки, складывая их в тарелку. Самый удивительный атрибут, конечно, имела авакуда – крест (икона) из камыша с косой из пакли (авакудань каса, мазый косма).

Сам по себе крест был составной частью украшения мордовского костюма [Шигурова 2010, с. 48], но особенно распространен в мокшанском костюме юго-западной группы (Зубово-Полянский, Торбеевский районы Мордовии, Белинский район Пензенской области) – такое украшение называлось ярмак марта хрест или хрест ведьме [Мордовский народный костюм 2007, с. 393, с. 419, с. 428]. Крест как атрибут именно свадебного наряда свахи упоминается в поэтических текстах мордовской свадьбы [Евсевьев 1959, с. 161], а также изображен на фотографии начала ХХ в. [Корнишина 2008, с. 33].

Сибирский крест из камыша можно считать региональным вариантом традиционного свадебного мокша-мордовского атрибута авакуды. Интересно отметить, что записанные в Малом Калтае поэтические тексты корильных песен, посвященных авакуде, включали наибольшее количество эротической символики и были наиболее ругательными. Таким образом, в данной региональной традиции авакуда являлась носителем неких крайностей – с одной стороны она имела украшение мазый косма, с другой стороны, авакуда подвергалась наибольшему корению со стороны родни невесты. Не случайно авакуда занимала одно из самых значительных мест в иерархии свадебных чинов. Фактически она забирала девушку из одного рода и присоединяла к другому, меняя ее социальный статус: ърьвенякай совершала с помощью авакуды как горизонтальный переход из одного дома в другой (авакуда ехала на первой повозке свадебного поезда вместе с ингольдень якай), так и вертикальный переход из статуса девушки в статус женщины (расплетала девичью косу). Поэтому сваха, как одна из главных поезжан, отмечалась материальными атрибутами, что обнаруживается как в поволжской [8], так и в сибирской [9] переселенческой свадебных традициях.

Музыкальное наполнение свадебного обряда сибирской мордвы заключается, с одной стороны, в исполнении корильных песен (корения поезжан и корения невесты), с другой стороны, в пении сорока матершинных частушек. Последний ритуал, скорее всего, является перенесенным мордвой-мокшой Малого Калтая из эрзянского села Борисово этого же района, где пение сорока матершинных частушек составляет ритуал, сопровождаемый особенными действиями: во время пения готовится ритуальный «пятухный суп», счет частушек сопровождается отметинами на потолке. В Малом Калтае сорок свадебных частушек пелись без специальных акционалий, как и во время других праздников, когда пение частушек исполнялось без счета.

Н.М. Кочнева: «Когда этот вон Никитин, когда вон в Рожковском дому… Он как-то матершиннаю песню спел нам – мы с Полиной с Кяжиной-то плясали, покойницей. – Поля, говорю, ответим ему матершинну? – Давай! Я ему ответила матершинным. Он ещё. И Поля давай. И давай мы на перегонки кто каво перебьёт матершинными песнями» (М. Калтай, 2008).

Имеются также упоминания об исполнении специальных свадебных песен перед отправлением жениха с поезжанами за невестой [Волкова, Щанкина 2007, с. 217], а также о пении песен возле костра на конец свадьбы. Кроме этого на застолье поются как мордовские лирические и круговые («Туян, дидякай, туян, авакай», «Якак, якак, ялгаканей, лапа мархта», «Вири молян пиче керан», «Кайцта неян, мез неян», «Панень стада» и др.), так и русские песни.

При анализе содержания и структуры свадебного обряда камышенской мордвы-мокши наибольшее количество параллелей обнаруживается с мокшанской свадьбой Мамолаевского аймака Ковылкинского района. Такие параллели не случайны, так как Мамолаевская волость когда-то входила в состав Краснослободского уезда Пензенской губернии, откуда было много выходцев, переехавших в Сибирь.

Как бы ни изменялись под действием социокультурных и исторических факторов структурные компоненты свадебного обряда и их содержание, как бы ни редуцировались обрядовые элементы, главным остается целостность ритуала свадьбы в восприятии самих носителей традиции, что, безусловно, присутствует в региональном сибирском варианте мокшанской свадьбы.

Корильные песни являются древним и магическим жанром, присущим разным региональным традициям как русского фольклора, так и многих других народов. Многие исследователи объясняют древность корильных песен сквозь призму представления вынужденного насилия со стороны рода жениха, в связи с чем родственники невесты исполняли корильные песни в угоду мифологическим покровителям и защитникам рода невесты, поэтому всячески представляли в корильных текстах родню жениха как чужаков, используя ритуальные оскорбления [Круглов 1978, с. 53]. Этим объясняется, почему корильные песни часто исполнялись только в доме невесты, а в доме жениха пелись преимущественно песни величального характера [там же, с. 54]. В описываемой мокша-мордовской свадебной традиции корильные песни исполнялись в каждом родовом локусе на свои напевы; величальные песни в сибирской мокшанской традиции не зафиксированы. Кроме того, в русских корильных свадебных песнях укоряли жениха, как полноправного участника свадебного поезда [там же, с. 158–162], в исследуемой сибирско-мокшанской свадебной традиции, как уже упоминалось, жениха никогда не корили.

Главный принцип организации поэтического текста любых корильных песен – гротеск [Круглов 1978, с. 56], поэтому некоторые исследователи связывают их происхождение с мастерами народно-певческого искусства – скоморохами и рассматривают корильные песни как образец народного юмора [Элиаш 1957, с. 38]. Это весьма справедливо, так как большинство сделанных нами аудио-записей мокшанских корильных песен сопровождается смехом исполнительниц. С другой стороны, если обратиться к мифологическим представлениям, то смех «является аффективной реакцией на <…> значительную оппозицию: жизнь – смерть» [Агранович, Березин 2005, с. 52]. В ходе анализа объемного этнографического и фольклорного материала В.Я. Пропп выяснил, что если при вступлении в «царство смерти прекращается и запрещается всякий смех», то при вступлении в жизнь наблюдается «завет смеха, принуждение к смеху» [Пропп 1998, с. 24]. В этом смысле свадьба – это обряд важнейшего этапа жизненного цикла (вступление молодых в период деторождения и пр.), где исполнение корильных песен сопровождалось смехом исполнителей и участников свадьбы. Но с другой стороны, всеобщий смех – это лишь следствие, проявляемое в связи с ритуальными оскорблениями, в которых весомое место занимают эротические мотивы. Каков их смысл, кроме смехотворного эффекта, символизирующего начало жизни?

Эротический код обрядовой традиционной культуры в последнее время становится объектом изучения академической науки [Русский эротический фольклор 1995; Лобач 2006; Свадебная поэзия 2006; Вагранова 1995; Виноградова 1996 и мн. др.]. Например, эротический код белорусской свадьбы состоял из корильных (каморных) песен, предшествующих, сопровождающих или исполняющихся после «первой брачной ночи».

Мокшанские свадебные корильные песни Сибири с поэтическими текстами эротического содержания сопровождают встречу поезжан (напевы с припевом «Кивась!»), а также корение невесты в кладовке дома жениха (напевы с зачином «Тыбр тама»). В поэтических текстах корильных песен, адресованных невесте (которую называют даже ласково ърьвенякай – сношенька), находящейся в одиночестве в темной кладовке, заметно соединение телесного низа с хтоническим низовым миром, что выражается в следующих мотивах: невеста оказывается беременной, а жених – не отец ребенка; сношенька в бане «под каменкой», под чёртом лежит. Причем пространство описываемого действа – болото – также является низовым пространственным кодом. Возможно, что корильные тексты демонстрируют одну из древних сентенций мифологического сознания, где кажущиеся чисто сексуальными мотивы порождены формирующимся человеческим сознанием, в котором нераздельно связаны оппозиции нижней части тела и «нижней, хтонической части осмысляемого им мира». Это представления исследователями связываются с идеей «поглощения, пожирания, уничтожения, с одной стороны, и рождения, возрождения, воскрешения – с другой» [Агранович, Березин 2005, с. 52].

В своей статье Л.Н. Виноградова анализирует мотив сексуальной связи человека с демоническими сущностями, привлекая для этого широкий разнонациональный славянский фольклорный материал. Связь женщины с чёртом, нечистым духом, принимающим облик умершего мужа или незнакомого красавца, относится ею к одной из славянских моделей представлений о духе-любовнике [Виноградова 1996, с. 208]. Устойчивым компонентом анализируемых текстов также является мотив о болезни и смерти женщины после подобной связи [там же, с. 209]. Во всех многочисленных описанных вариантах любовная связь женщины с представителем нижнего мира происходила в ее собственном доме. В анализируемом мокша-мордовском тексте корильной песни «Тыбр тама» невеста находится за пределами жизненного пространства (в бане, на болоте, «под каменкой»).

Перечисленное выше помогает сделать вывод о том, что запирание молодухи в темной кладовке, пение корильных песен со стуком в дверь, поэтика текста, где объединяется воедино низовой телесный и хтонический миры, что символизирует смерть, а также музыкально-стилистические характеристики напева (гетерофонное многоголосие, отсутствие распевов, однообразная ритмическая организация, ячейковое строение мелодики, единообразие мелодических контуров) – все это, весьма вероятно, служит символом «умирания» девушки и выполняет обрядовую функцию инициационного перехода невесты в новое качество. Поэтому, если первый корильный напев (с конечным припевом «Кивась!») сопровождает территориальный обрядовый переход, то второй напев («Тыбр тама») – инициационный.

В Памятниках мордовского народного музыкального искусства (т. 1) опубликованы нотировки напевов свадебных мокшанских песен, записанных в 1976 г. в селах Ковылкинского района Мордовской АССР (с. Рыбкино, с. Мамолаево), откуда во второй половине XIX в. переехали на Алтай мордва-мокша. Опубликованные напевы весьма близки по музыкально-стилистическим параметрам сибирским свадебным песням – см. [ПМНМИ 1981, № 53–55] (напев с припевом «Кивоть» – в сибирских песнях припев «Кивась»), [ПМНМИ 1981, № 56–57] (варианты сибирского корильного напева «Тыбр тама»). Поэтические тексты корильных песен, записанных в Мордовии, также наполнены эротической символикой, как и сибирские варианты. При том, что в селах Алтайского края (Камышенка и Малый Калтай) проживали и более поздние мордовские переселенцы (1920-х и 1940-х гг.), свадебный обряд с музыкально-фольклорным наполнением сохранился именно от первых, наиболее ранних переселенцев, что подтверждается опубликованными в академической серии свадебными напевами.

Сибирские мокшанские корильные песни свидетельствуют о том, что за тысячи километров от исторической родины мокшане сохранили в памяти целый пласт обрядовой традиционной свадебной культуры, ведь корильные тексты свадебных песен – это распространенное явление и на автохтонной территории. Ритуальные оскорбления, выраженные сугубо через песенную интонацию, никогда не воспринимались внутри этнического социума с обидой, и не важно, называлось ли пение корильных песен «дурацкой привычкой» (З.Т. Разина) или «закон такой был» (Н.М. Кочнева).

Но смена культурной формации, связанная с постепенной утратой смыслов традиции, проявлялась в сознательном ограничении обрядового репертуара свадьбы.

Н.М. Кочнева: «Нашева свёкра так девчён… женщины про нево пропели [спели корильную песню для свекра и свекрови – прим. автора]. А у нас свекровка-та маленькая ростом была. Отец запсиховал: «Вы почему мою бабку… так обзываете?!» (М. Калтай, 2008).

Конец 1950-х гг. – это время, когда сибирские информанты последний раз слышали в исполнении старших женщин корильные свадебные песни в контексте обряда (отдельные элементы этнографического характера бытуют на свадьбе и в настоящее время). Поэтому можно только порадоваться, что до сих пор в памяти сибирских мокшанских песенниц хранятся ясные картины прошлого уклада мордовской свадьбы, которую удалось зафиксировать уже в XXI веке.

[1] Первые аудиозаписи сибирского мокша-мордовского фольклора были сделаны в 1975 г. в Залесовском районе Алтайского края (села Камышенка и Малый Калтай) и представлены хороводными, лирическими, детскими песнями и играми [Таракина 1975]. Свадебный фольклор фиксировался Э.Н. Таракиной только в эрзянских населенных пунктах Алтайского края. В последующих сибирских музыкально-фольклорных экспедициях Научно-исследовательского института языка, литературы, истории и экономики при Совете министров Мордовской АССР (1983, 1986 гг.) также исследовались только эрзя-мордовские традиции. Наверх

[2] Между мокшанскими и эрзянскими жителями Камышенки сложились тесные семейно-родовые связи. В ряде случаев эрзяне постепенно переходили на мокшанский язык (М. Калтай 2008, Кудрова А.В.). Наверх

[3] В центре Камышинки находился пруд, вокруг которого росло много камыша, поэтому он был распространенным материалом в быту и почти в каждой семье круглый год имелись заготовки камыша. Из его листьев плели половики, камышовым пухом набивали подушки, а стебли использовали для изготовления кади́ла, которое вешалось в красный угол на Пасху. Наверх

[4] По сведениям этнографов подарки собирали крёстные [Волкова, Щанкина 2007, с. 221]. У русских Заволжья на свадьбу «сваха наряжалась мордовкой и, взяв корзину, собирала подарки» [Подарки]. Наверх

[5] На автохтонной территории мордва (как и славянские народы) использовали для сушки снопов овин, а так как при этом часто бывали пожары [Мокшин 2002, с. 111-112], то само слово «овин» у сибирской мордвы стало синонимом «пожара». Наверх

[6] По этнографическим сведениям, утром второго дня жениху продавали блин, «разукрашенный овечьей шерстью», и если жених его покупал, то это означало, что невеста была девушкой [Волкова, Щанкина 2007, с. 222]. Наверх

[7] Исполнение сорока скверных частушек на второй день свадьбы является обязательным ритуалом у мордвы-эрзя с. Борисово и пос. Никольск Залесовского района Алтайского края. Наверх

[8] В мокшанской свадьбе в доме невесты сваху наделяли нанизанными на нить кистями из мочала или кудели кудавань цекыня [Шигурова 2010, с. 129]. Наверх

[9] В эрзянском ареале Залесовского района (с. Борисово, пос. Никольск) главные поезжане (сваха, атявт и уредив) покупали приготовленные подружками невесты повязки на голову, которые представляли собой цветы из ткани (цецки). Наверх

АТМ НГК – Архив традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории имени М.И. Глинки. Материалы музыкально-этнографических экспедиций в Залесовский район Алтайского края: ед. хр. А0236 (с. Борисово, с. Никольск, с. Малый Калтай, 2008 г.); ед. хр. А0252 (с. Пещерка, с. Борисово, с. Малый Калтай, 2011 г.).

Таракина 1975 – Таракина Э.Н. Фольклорный материал, собранный летом 1975 года в селах Залесовского района Алтайского края. Архив Научно-исследовательского института гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия. Ед. хр. Л-517. Рукопись. 65 л.

Агранович, Березин 2005 – Агранович С.З., Березин С.В. Homo amphibolos: археология сознания. Самара: Бахрах-М, 2005. 344 с.

Вагранова 1995 – Варганова В. Сексуальное в свадебном обряде // Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки. Сост., науч. редакция А.Л. Топоркова. M.: Ладомир, 1995. С. 149-157.

Виноградова 1996 – Виноградова Л.Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. Сб. статей. Сост. А.Л. Топорков. М.: Ладомир, 1996. С. 207-224.

Волкова, Щанкина 2007 – Волкова М.С., Щанкина Л.Н. Семейные обычаи и обряды // Мордва юга Сибири. Никонова Л.И. и др. / Под ред. В.А. Юрченкова и др. Саранск: НИИ гуманитарных наук при Правительстве РМ, 2007. С. 209-246.

Евсевьев 1959 – Евсевьев М.Е. Мордовская свадьба. – Саранск: Морд. кн. изд.-во, 1959. – 271 с.

Корнишина 2008 – Корнишина Г.А. Знаковые функции народной одежды мордвы. Учебное пособие. Изд. 2-е., доп. Саранск: МГУ им. Н.П. Огарёва, 2008. 68 с.

Лобач 2006 – Лобач В.А. Эрос в белорусской традиционной культуре // Белорусский эротический фольклор. Изд. подготовили Т.В. Володина, А.С. Федосик. М.: Ладомир, 2006. С. 53-109.

Овчарова 2010 – Овчарова М.А. Мордва Алтая: история и этнокультурные процессы (XIX – начало XXI века). Отв. ред. И.В. Октябрьская. Новосибирск: Изд. Ин-та арх. и этн. СО РАН, 2010. 227 с.

Подарки – Подарки. Собирать подарки // Словарь терминов свадьбы Ульяновской области. Сайт о русской народной свадьбе Ульяновской области. [Электронный ресурс]. URL: http://russwedding.narod.ru/Marriage/Dictionary/P/P.htm (дата обращения: 01. 11. 2019).

Мокшин 2002 – Мокшин Н.Ф. Материальная культура мордвы: этнографический справочник. Саранск: Мордов., кн. изд-во, 2002. 208 с.

Мордовский народный костюм 2007 – Мордовский народный костюм. Альбом / Авт.-сост. Т.П. Прокина. Саранск: Мордов. кн. изд., 2007. 464 с.

ПМНМИ 1981 – Памятники мордовского народного музыкального искусства. В 3-х тт. Т. 1. Мокшанские приуроченные песни и плачи междуречья Мокши и Инсара. Сост. Н.И. Бояркин, под ред. Е.В. Гиппиуса. Саранск: Мордов. кн. изд.-во, 1981. 292 с.

Пропп 1998 – Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне) // Русский фольклор. Хрестоматия исследований: Для высших учебных заведений. Сост. Т.В. Зуева, Б.П. Кирдан. М.: Флинта, Наука, 1998. С. 23-29.

Русский эротический фольклор 1995 – Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки. Сост., научн. реакция А.Л. Топоркова. М: Ладомир, 1995. 640 с.

Свадебная поэзия 2006 – Свадебная поэзия // Белорусский эротический фольклор. Изд. подготовили Т.В. Володина, А.С. Федосик. М.: Ладомир, 2006. С. 161-202.

Шигурова 2010 – Шигурова Т.А. Свадебная одежда мордвы. Саранск: Морд. кн. из-во, 2010. 172 с.

Элиаш 1957 – Элиаш Н.М. Свадебные величальные и корильные песни // Ученые записки Старо-Оскольского гос. пед. ин-та. Ред. кол.: П.Т. Антонченков и др. Вып. 1. Старый Оскол, 1957. С. 21-38.

На главную страницу проекта