Свадебный обряд залесовской мордвы-эрзи

Для цитирования: Шахов П.С. Свадебный обряд залесовской мордвы-эрзи. Электронный ресурс «Мордовские фольклорно-этнографические традиции сибирского бытования». URL: http://www.philology.nsc.ru/resources/shakhov/zalesov-erzi.php

Описания свадебного обряда сибирской мордвы-эрзи Залесовского района Алтайского края – села Борисово, Никольск, Пещёрка (далее в тексте используются сокращения Бор., Ник., Пещ.) – выполнены на основе материалов Архива традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории (полевые исследования 2008-2011 гг.) [АТМ НГК], Научного архива Научно-исследовательского института гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия (аудиозаписи и отчёты по результатам экспедиций в села Алтайского края 1975 [Тумайкин 1975; Таракина 1975] и 1986 гг. [Русяйкин 1986]), а также этнографических источников, опубликованных в статьях М.С. Волковой, Л.Н. Щанкиной [Волкова, Щанкина 2007] и М.А. Овчаровой [Овчарова 2004; Овчарова 2009].

Предваряя описание свадебного обряда, приведём зафиксированные в Сибири (1975-2011) этнические термины, обозначающие участников свадебного обряда. В настоящее время многие этнические названия свадебных чинов, в связи с русификацией сельского населения, забываются, но информанты, владеющие родным языком и знакомые со свадебными традициями села, называли участников свадьбы по-эрзянски (см. Таблицу № 1).

В Алтайском крае также сохранились этнические термины, отражающие изменение социального статуса невесты. После свадьбы невесту (одирьвань) родня мужа называла «по-ранешному» пенерьва или урьва, которая в свою очередь обращалась к жене брата свёкра веженть авай. Старшую сестру мужа невеста называла патькой, младшую – парыям (Пещ., 2011). При этом остальные родственники называли их по имени.

Дрыгина Е.М.: «Меня тоже пенерьвой называли по-ранешному-то, мужова родня звала меня не по имени, а пенерьва. У свёкора братова жена [жену], вот – [я] веженть авай называла, братова сноха, вот – веженть авай называл[а]. А вот мужа сестра – патькой называли. Мне надо было называть патькой, а еще младшая сестра – парыям. Сноха так должна называть, а остальные – по имени звали» (Пещ., 2011).

Описание алтайского свадебного обряда выполнялось на основе разновременных источников (1975, 1986, 2002, 2008, 2011), которые фактически дополняют друг друга. Это означает, что аудиозаписи 2008, 2011 гг., содержащие помимо музыкально-фольклорных образцов объёмный обрядово-этнографический контекст, не создают диахронического конфликта с материалом 30-40-летней давности. Практически к каждому фольклорному тексту в записи 1975, 1986 гг. имеется комментарий и объяснение обстоятельств исполнения в материалах 2000-х гг. Таким образом, разновременные записи и материалы разных видов (песенно-фольклорный и фольклорно-этнографический) в описании алтайской свадьбы рассматривается как единый музыкально-этнографический культурный текст.

Структура свадебного обряда мордвы-эрзи Алтайского края включает три этапа – предсвадебный (сватовство, канун свадьбы), день свадьбы (в доме невесты, в доме жениха) и послесвадебный (после брачной ночи). На Алтае свадьбы назначали в основном в период зимнего (от Рождества до Масленицы) и весеннего (от Пасхи до Троицы) мясоеда, когда по церковному уставу разрешена мясная пища.

Зорькина А.Г.: «Зимой, примерно, вот с Ражэства [свадьбы делали] – до Ражэства пост – [с] Ражэства начинаются [свадьбы], потом до Масленки. От Масленки опять начинают пост – до Паски, примерно. В постные дни не делали [свадьбы]. Делали, когда этот уже молосный, можно всё есть. Наблюдали сваты, этот как, хыть Мясоед, примерно, Мясоед называется, вот этой неделе начнётся Мясоед, а постом не делают свадьбу. Специально договариваются, ждут, когда этот Мясоед. И они уже сватаются, при сватьях уже говорят: «Вот в этот день будет Мясоед, вот в Мясоеде сделаем свадьбу» (Бор., 2008).

Сватовство (ладяма). На сватовство в дом невесты приходили близкие родственники жениха (Бор., 2011) – родители и его крёстные [Тумайкин 1975, л. 22]. После согласия самих родителей и невесты договаривались о том, сколько жених даст денег невесте «на дары» – «Если любя, старается больше, а если не любя, дак скупятся» (Бор., 2008). После согласия на брак, сами молодые приглашали на сватовство близких родственников невесты (крестных, бабушек, дедушек) [Волкова, Щанкина 2007, с. 211]. Перед застольем «свечку сожгут» (Бор., 2011) и произносят молитву чекасызь [Тумайкин 1975, л. 22] перед иконами, чтобы благополучно прошло время до свадьбы и сама свадьба, чтобы жили в мире и согласии [Волкова, Щанкина 2007, с. 211]. Сваты должны были принести «ведро вина, хлеба каравай, соли и целковый денег» (большой каравай хлеба, который с собой брали сваты, назывался чумбра кши [Тумайкин 1975, л. 22]), при этом родные невесты сидели за столом, как приглашённые, их угощали сваты [Овчарова 2009, с. 576].

Позже со стороны жениха привозили в дом невесты деревянный («деревянский») ящик горобия с крышкой и замком (Бор., 2011). В этот день назначался конкретный воскресный день свадьбы (Бор., 2011). После сватовства до свадьбы проходило около двух недель [Волкова, Щанкина 2007, с. 211]). Родственники жениха также предварительно договаривались об участии свахи на свадьбе, специально приглашали крёстную или тётю – «сваху тоже сватали как будто» (Бор., 2008).

В период от сватовства до дня свадьбы невеста покупала подарки, а ее родственники и родные жениха готовили угощение, варили брагу, делали пуре [Тумайкин 1975, л. 22] (пуре в пер. с эрз. – медовуха [Эрзянско-русский словарь 1993, с. 528]).

Накануне свадьбы (в субботу) как в доме невесты, так и в доме жениха проводилась подготовка к свадьбе.

В доме невесты к полудню собираются «на кашу» (кашень кандуму – досл. пер. «нести кашу») ранее приглашённые девушками замужние родственницы невесты (Пещ., 2011). Женщины несут невесте чугунки с кашей (пшённой/«просяной», пшеничной, гречневой), иногда квас и обязательно курники, которые складывают в ящик для приданого (горобия). Мать невесты также пекла из теста и творога слоёный «курник», который со свадебным поездом отправлялся в дом жениха [Овчарова 2009, с. 577]. Женщины по очереди заходили в горницу, где сидела невеста, медленно подносили чугунки с горячей кашей и курник к столу, при этом каждая из них причитывала (аварькшнимат) (Ник., 1986, Бор., 2008, Бор., 2011, Ник., 2008, Пещ., 2011). Невеста так же причитывала в день каши, обращаясь к матери (Ник., 1986).

Кашу выкладывали в одну или три большие чашки на столе (Пещ., 2011). При этом у порога (на полатях) собиралось много детей, которым в ладошки давали по ложке каши (Бор., 2008, Ник., 2008, Пещ., 2011). Невеста, сидя на подушке, дарила подругам большие ленточки, а девочке или мальчику из родни дарила колечко, ленточку с крестиком или платочек (Бор., 2008). В это время мужчины в доме невесты мылись в бане (Бор., 2008). После застолья женщины с пустыми горшочками уходили домой (Бор., 2008), а девушки оставались на девичник.

На девичнике подруги невесты из ткани делали главный свадебный атрибут цецки (см. Фото № 1) – повязку с цветами для головных уборов трёх главных поезжан (свахи, уредива и атявта), – и вышивали полотенце для уредива (Бор., 2008, Ник., 2008).

Во время девичника родственницы невесты топили баню [Волкова, Щанкина 2007, с. 216], где мылась невеста с подругами (Ник., 2008). Парни при этом кидали в оконный проём снег, а девки обливались горячей водой (Ник., 2008). В бане так же пели «песни про веник» (Ник., 2008). После бани сестра или близкая подруга заплетала невесте косу, в которую вплетались подаренные девушками невесте кольца и ленты, после чего для подруг собиралось угощение [Тумайкин 1975, л. 22].

Затем шумная и ряженая (зубы из картошки, травести) процессия из друзей невесты (девушки или вместе с парнями) отправлялась в дом жениха «вешать полотенца», «тащить полотенца» (нардамунь кандума – досл. пер. «нести полотенца») – меняли шторы, полотенце на иконе («образе»), скатерть. Вернувшись от жениха, всю ночь не спали (Бор., 2008, Пещ., 2011). По сведениям некоторых информантов с. Пещёрка, вечером накануне свадьбы родственники невесты могли выйти на улицу и исполнять («кричать, ругать») корильные песни свадебного дня: «эти жениха ругали – отсюдова туда кричат – услышит, не услышит» (Пещ., 2011).

В доме жениха украшали свадебный поезд из трех, пяти лошадей – на лошадиные дуги вешали по одному или по три колокольчика, «чтобы они сочетали созвучие», под упряжь надевали скатерть или ковёр, оглобли «снаряжали товаром», до золотого блеска начищали бляхи. Кошовку, где должны будут располагаться молодые, накрывали красивым покрывалом (Бор., 2008). Под одеяло клали подушки [Тумайкин 1975, л. 24]. На хвосты и гривы лошадей привязывали банты, на дуги – колокольчики, украшенные лентами [там же, л. 22].

Главным делом при подготовке к свадьбе в доме жениха было, конечно, выпекание из теста обязательных свадебных атрибутов, в преддверии чего зажигали свечи и совершали молитвы (Пещ., 2011). Во-первых, пекли большой пирог лукш из семи или девяти слоёв, который располагали в тазу (Бор., 2008, Ник., 2008). Финальный этап его приготовления (вытаскивание из печи) сопровождался традиционным представлением – сваха одевала на себя дугу с колокольчиками, сзади нее становились остальные участники и с как будто с трудом пытались вытащить лукш из печи, требуя выкуп у хозяев. При этом пели «Ой, дубинушка, ухнем!» и кричали «И-и-го-го!» Вся процедура сопровождалась общим оживлением, весельем и шутками (Пещ., 2011). Сверху пирога по кругу втыкали несколько наломанных прутиков из банного веника и обматывали их красной или малиновой шелковой нитью (Бор., 2011).

Отдельно пекли фигурку из теста – «утку» (Ник., 2008), «под вид голубя» (Коч., 2011 – Бор.) [2] или «голубку» (Пещ., 2011) с начинкой из творога или мяса, которую устанавливали поверх лукша. Выпекание утки сопровождалось специальными песнями (Пещ., 2011). Утка являлась символом невесты, что подтверждается мнением информантов (Бор., 2011) и поэтическими текстами песен свахи, исполняемыми:

В качестве символа жениха из теста пекли гульку, представляющую собой хлебную копию мужского репродуктивного органа (Пещ., 2011, Бор., 2011) – «Вот по-русски, эта гулька ничего не значит, просто птичка, а по-мордовски это нехорошее слово, это как «мужской пол» [Овчарова 2009, с. 577]. Изготавливая гульку, стряпухи ходили «мерить» её к жениху (Пещ., 2011).

Молитва при зажжённых свечах, предваряющая выпечки из теста, носила, с одной стороны, характер благопожелания (чтобы свадьба прошла хорошо), с другой стороны, по мнению информантов, молитва выполняла искупительную функцию, так как предваряла будущие непристойные слова и действия, сопровождающие выпечки с теста – когда тесто месят, песни матершинные поют (Пещ., 2011).

Готовую гульку давали всем пробовать и съедали сразу после приготовления в доме жениха (Пещ., 2011) или привозили на застолье у невесты (Бор., 2011), где сваха пыталась ее украсть, так как «она должна привезти её в дом жениха обратно, чтобы невесте этот «пол» не достался». Перед брачной ночью сваха показывала гульку невесте – «понравится или нет» [Овчарова 2009, с. 577].

Утку отдавали невесте, положив в горобия, и отправляли вместе с ней в дом жениха, где вечером в свадебный день или на следующий вечер уткой кормили молодых. Лукш с трёхлитровой банкой или четвертью самогона атявт (отец жениха) или сваха оставляли на столе родственникам невесты (Бор., 2011).

В отношении невесты, с одной стороны, в предметно-акциональном коде алтайской свадьбы заметно проявление бинарной оппозиции чёт/нечет – утка из теста, расположенная сверху лукша, состоящего из нечётного количества слоёв (5, 7, 9), занимала чётную позицию в свадебном пироге, который привозила родня жениха. Отдавая утку невесте, забирали её саму, как бы совершая обмен. Интенция, связанная с традиционной оппозицией чёт/нечет также имеет место в «материнских» свадебных традициях [3].

С другой стороны, в фольклорных текстах разных участников алтайской свадьбы невесту сравнивали с числом, прибавляющимся к роду жениха, например, в песне свахи перед отправлением за невестой (Бор., 1986):

Воскресное свадебное утро (до венчания) начиналось в доме жениха с отъезда за свахой [4]. При этом пели специальные песни, а на запряженной повозке играл гармонист (Бор., 1975; Бор., 1986). Сваха в своем доме накрывала стол (Бор., 2008). Перед отправлением за невестой сваха пела песни, в которых обращалась к мифологическим покровителям (Кудунь кирди – Держательница дома; Кардазонь кирди – Держательница двора), к свекру, к поезжанам (Бор., 1986). За невестой также ехали с песнями, чтобы слышало все село [Волкова, Щанкина 2007, с. 217].

Во дворе дома невесты, ожидая свадебный поезд, исполняли песенные корения паряфкнить, при появлении жениха петь начинали еще громче (Бор., 2011). В этих песнях отражены как общие и персональные корения (свадебного поезда с поезжанами, атявта, мать жениха, уредива), так и величания (уредива, свата). Родственницы невесты исполняли также песни для выкупа свахой крыльца (Ник., 1975). Записаны несколько вариантов песенных ответов свахи корильщикам (Бор., 1986; Ник., 1986), после чего она имела право зайти в дом без выкупа (Бор., 2008). Вход в дом сопровождался изъятием у поезжан (уредива и атявта) головных уборов (Бор., 2008). Пока подружки невесты привязывали к ним заранее подготовленные цветочные венки из ткани – цецки для последующей продажи, остальные продавали стол.

Песня, исполняемая на типовой политекстовый напев паряфтнемат во время встречи сватов в доме невесты (с. Борисово Залесовского района Алтайского края). Исполнители: А.Г. Зорькина, Л.Т. Зорькина, З.И. Камагайкина, Т.Г. Марьина, Е.Е. Черепанова. Запись П.С. Шахова [АТМ НГК, 2008].

Особое место в песенных выкупах занимает величание ритуальных свадебных предметов (стол, цецки), за которые главные поезжане (атявт, сваха и уредив) должны заплатить выкуп, поэтому каждому из них исполняли персональную песню, а после выкупа, также в песне каждого благодарили (Пещ., 1986; Ник., 1975; Ник., 1986; Бор., 1986; Бор., 2008). Уредив и свекор (атявт) выкупали постель (сундук) невесты (Бор., 2008). Уредив также выкупал вышитое полотенце (нардама), «рушник», который ему надевала (справа налево) сама невеста (Род., 2011) [5].

Песня, исполняемая на типовой политекстовый напев морсемат во время продажи главным поезжанам тканевых украшений цецки (с. Борисово Залесовского района Алтайского края). Исполнители: А.Г. Зорькина, Л.Т. Зорькина, З.И. Камагайкина, Т.Г. Марьина, Е.Е. Черепанова. Запись П.С. Шахова [АТМ НГК, 2008].

Далее сваха в пении обращается к отцу невесты с просьбой о разрешении посмотреть невесту – целы ли руки, ноги (Ник., 1975, Бор., 2008). В обрядовой ситуации, когда сваха показывала невесту жениху и его отцу, этнографы усматривают «связь с далекими временами, когда жених, в большинстве случаев, впервые виделся с будущей женой только в день свадьбы» [Тумайкин 1975, л. 23].

Невеста, как и в день каши, располагалась на подушке, а рядом с ней также на подушке сидела девочка (боярава чакш – Бор., Ник., 2008; боярава ксчи – Род., 2011), крестница или маленькая сестренка, которой невеста на шею надевала ленточку с кольцом или крестиком – это невеста «передает свою девичью жизнь ей» (Бор., 2008; Ник., 2008), «как дарит свою юность» (Род., 2011). Видимо подобный акциональный ряд на день каши (подарок от невесты мальчику или девочке в виде колечка, ленточки с крестиком или платочка) также символизирует передачу девичества невесты следующему поколению. Жених также платил невесте за косу – черь пулонзо кисэ [Тумайкин 1975, л. 23]. После передачи девичества на место девочки рядом с невестой садился жених (Бор., 2008). Каждый из поезжан подносил невесте по стакану вина, которые она передавала своим подругам [Тумайкин 1975, л. 23].

Свадебные причитания (аварькшнимат), которые впервые начинали исполнять в день каши, продолжаются в свадебный день в момент родительского благословления невесты (Ник., 1986) [6]. В причитаниях невеста обращается сначала к отцу, потом к матери, спрашивая у них родительского благословления, вспоминая прадедушек, бабушек (предков). Молодых благословляла иконой мать невесты (Коч., 2011 – Бор.), затем её отец и крёстные [Тумайкин 1975, л. 23]. Сбоку к иконе прикреплялись зажжённые свечи [там же, л. 23]. Причитала также и мать невесты (Пещ., 1986). Известно, что вместо невесты могла причитывать её родственница (Пещ., 2011). В 2000-х годах уже не удалось записать свадебные причитания, видимо, они окончательно вышли из употребления, но, тем не менее, сохранилось особое отношение к состоянию невесты перед отъездом из родительского дома («Плач, Катюша, за столом, [а то] будешь плакать за столбом» – Пещ., 2011).

Сваха, после песенного призыва к отъезду, кланяется в ноги отцу и матери невесты («старичку Васильеву, бабушке Васильевой»), благодарит за воспитание девушки-ребёнка (тейтирь тякань), оставляя на столе «три рубля» (Ник., 1986). Невеста могла при выходе из родительского дома сопротивляться, хватаясь за полати или дверные косяки (цопать кенькшпряс), за что поезжанам приходилось дополнительно рассчитываться самогоном (Пещ., 2011, Бор., 2008). Выходя с молодыми, уредив крестил ножом дверь (Род., 2011). Кресты оставлял на тех местах, за которые цеплялась невеста [Тумайкин 1975, л. 23-24]. На улице на невесту надевали венок с ленточками и сажали в свадебный поезд на подушки [там же, л. 24].

Перед отправлением свадебного поезда атявт или уредив брал икону с вышитым полотенцем в одну руку, в другую – большой нож и три раза обходил вокруг поезда, делая крестики на земле или снегу (Бор., 2008). После отъезда поезда (на венчание) «посыльный» направлялся в дом жениха с сообщением об отправлении поезда, чтобы они начинали петь корильные песни паряфкнить (Род., 2011).

До того, как в Борисово разрушили церковь в 1930-е гг., все свадьбы сопровождались венчанием. Жители алтайской Покровки ездили венчаться за 15 км. в д. Хмелёвка (Род., 2011). Родители молодых на венчание обычно не ходили, там присутствовали сваха, уредив и еще двое мужчин, а также подружки невесты, которые после этого уходили домой (Бор., 2008) [7]. После венчания свадебный поезд провозил невесту по всей деревне (Род., 2011).

Ожидая невесту в доме жениха (как и ранее в доме невесты), выходили на улицу петь («кричать», «позорить») корильные песни паряфкнить – ругали невесту (Пещ., 1986; Бор., 2008; Пещ., 2011). Но, если на стороне невесты при появлении свадебного поезда интенсивность корения усиливалась и продолжалась, то у дома жениха при появлении невесты («когда в ограду заезжают») происходило переключение от корений к величанию.

Корильная песня, исполняемая на типовой политекстовый напев паряфтнемат во время встречи невесты в доме жениха (с. Борисово Залесовского района Алтайского края). Исполнительница: А.И. Декасова. Запись П.С. Шахова [АТМ НГК, 2008].

При входе в дом с молодыми сваха в песне обращалась к родителям жениха, представляя им невесту (Бор., 1986). Невеста бросала через дугу лошади кольцо (Пещ., 2011). В доме, где на столе помимо булки хлеба и иконы горели три свечи, бабушка со стороны жениха три раза обводила молодых вокруг стола (по солнцу), после чего родители благословляли их [8] (Пещ., 2011) и ехали за родней невесты (Коч., 2011 – Бор.) [9]. После приезда свадебного поезда в дом жениха, «кучера» закрывали ставни дома и «стучали углы» – таким образом, требуя выкуп (Ник., 2008).

Следующие обрядовые действия в доме жениха связаны с невестой. В первую очередь ее подводили к печке, где «сожгут лучинки», «ого́ник сделают» – так учили невесту топить печь (Бор., 2008; Ник., 2008), невеста «просила допускать ее к себе» [Тумайкин 1975, л. 24]. При этом пели песни (Ник., 2008). Чтобы печка была ласкова с невестой, она преподносила подарок – бросала в огонь кольцо или ленту [там же, л. 24].

После знакомства молодой с печкой производили смену девичьей прически (прянзо пурнамо [там же, л. 24]): в соседнем доме или комнате (в горнице [там же, л. 24]) расплетали косу, расчесывали волосы, заплетали две косы, после чего невесту выводили к гостям с наброшенным поверх головы платком, который снимал мальчик (деверь) и невесте окончательно повязывали платок, который невеста должна была носить пока идет свадьба (Бор., 2008; Ник., 2008; Пещ., 2011) [10]. Как заплетение волос, так и повязывание платка сопровождалось песнями (Пещ., 1986) – одирьванть морсыть [Тумайкин 1975, л. 24]. Невеста три и более раз сбрасывала платок. После каждого отбрасывания платка женщины начинали кричать: «Жениха надо вызвать, почему невесте не нравятся наши платки?» [там же, л. 24]. И процесс повязывания с песнями повторялся вновь, пока не появлялся жених, который целовал невесту (Ник., 2008). Во время повязывания платка помимо песен, в которых рассказывали невесте о ее новой жизни, успокаивали и величали невесту, также исполняли «срамные», «матершинные» песни – «невинность клеветали» (Бор., 2008). Надо отметить, что смену девичьей прически могли проводить до знакомства молодой с печкой. После того, как невеста возвращалась за стол, все присутствующие гости клали в тарелку на столе деньги (Пещ., 2011).

Сбор денег в тарелку также продолжался при выходе невесты на улицу для угощения тех, кто пришел посмотреть на невесту – кяче ряд (досл. пер. – «ковш по рядам»). Невеста подавала каждому гостю ковш (стакан, кружку) с брагой (квасом, пивом), который сваха набирала из ведра. Некоторые из гостей, желающие «посмотреть походку» невесты, бросали ковш в сторону, за которым отправлялась невеста. Иногда, жалея невесту, жених бегал за ковшом сам (Ник., 2008; Бор., 2008; Пещ., 2011, [Тумайкин 1975, л. 24]).

Вернувшись в дом, невеста одаривала родственников жениха (свекра, свекровь, крестных, деверей, уредива), при этом исполняли песню (Пещ., 2011). После приезда горных в дом жениха, родственники жениха угощались в сторонке. До вечера продолжается «тряска-пряска», т.е. гулянье [Тумайкин 1975, л. 24].

Перед брачной ночью жених выкупал постель, «койку» (Бор., 2008; Ник., 2008), приготовленную девушками со стороны жениха [Волкова, Щанкина 2007, с. 221], на которую могла лечь сваха (Бор., 2008) или сесть кто-то другой (Ник., 2008). Под матрац накладывали поленья. Этот момент обряда был наполнен весельем и шутками.

После брачной ночи проводились утренние обряды, которые заключались в удостоверении невинности невесты, в связи с чем уредив проверял постель и даже выносил гостям простынь (Бор., 2008). Если невеста была честная, то жених завязывал на бутылке с самогоном красную ленту и всех угощал «папиным самогоном» [11], благодарил и целовал тещу и тестя (Бор., 2008). С утра («когда свадебные люди соберутся») кто-то наряжался в дырявую шубу, демонстрируя гостям изменение статуса невесты, что подкреплялось вербальной формулой: «Вярьгизысь ревень сезнезе!» (Волк овечку содрал!) (Ник., 2008). Возможно, ряженые и будили молодых утром [Волкова, Щанкина 2007, с. 221].

После брачной ночи невесту с девушкой из рода жениха (золовкой) посылали к проруби или колодцу – золовка показывала невесте его местоположение и наливала в ведро воды («показала, как черпать»). У колодца невеста благодарила девушку и дарила ей бусы, платок и цветы (Пещ., 2011). Предположительно, данный акциональный ряд сопровождался песней (Пещ., 1986).

В начале второго дня молодые отправлялись за свахой (Бор., 2008), уредивом и родителями невесты [Волкова, Щанкина 2007, с. 221], а в доме жениха начиналось приготовление блинов – в дом заносили бревно (дрова, чурбак), исполняя песню «Ой, дубинушка охнет» (как во время приготовления лукша), пилили и кололи дрова, чтобы «блины пекч» (Бор., 2008) [12]. Блины продавали родственникам [Волкова, Щанкина 2007, с. 221] [13].

На второй и третий дни свадьбы совершалось множество действий – приготовление блинов, супа из курицы (хождение к реке мыть курицу, пение сорока матершинных частушек во время приготовления супа), ряжение цыганами и собирание по деревне мяса для пельменей, «игра в покойника». Все эти действия и сами рассказы информантов насквозь пропитаны балагурством и, безусловно, относятся к замечательным предметно-акциональным, вербальным и музыкальным образцам народной смеховой культуры.

Так, во время выпечки блинов остатки квашни могли перевернуть на голову пекарю, блины делали «разными рисунками», при этом говорили «сра́мными словами» (Бор., 2011). Действия, связанные с приготовлением курицы (петуха), которые совершала родня жениха, заключались в том, что петуху одевали узду, поили самогоном, пускали гулять по полу, а присутствовавшие смеялись над «выпившим» петухом; отрубив (открутив) ему голову, брызгались (мазались) кровью, кидали пух и перья. После этого курицу одну, или вместе со свахой (или сваху с уредивом) несли на носилках (в ванне, корыте, на санках или коляске) на реку или к колодцу, где мыли курицу, а сами «досыта» обливались и купались (Бор., 2008, Ник, 2008, [Тумайкин 1975, л. 25]). Пройдя небольшое расстояние, носильщики останавливались и кричали: «Лошади устали, их надо напоить». Сваха подносила им вина [там же, л. 25]. На реке сваху в одежде, а то и вместе с корытом бросали в воду [Овчарова 2009, с. 578]. Зимой у проруби могло происходить похожее действо – ряженых в рваную и вывернутую наизнанку шубу несколько раз за воротник опускали в прорубь, а достав, хлестали мётлами и давали стакан самогона. При этом ряженые ругались и матерились, а остальные смеялись, «ржали». Интересно, что на разных свадьбах ряжеными были, как правило, одни и те же люди (Бор., 2008).

Процесс приготовления куриного супа («пятухного») также наполнялся разным озорством – забравшись на крышу дома, «смельчак» одевал на трубу ведро, после задымления дома кто-то мог украсть курицу, заменив её варежкой или верхонкой. Пока варился суп, сват призывал к исполнению сорока частушек, которые не могли повторяться и должны были быть обязательно «похабными», «матершинными». Поющий забирался на скамейку или «пенёк», счёт частушек производился отметинами ножом (или углём) на потолке (Бор., 2008; Ник., 2008). «Конкурс частушек» могла проводить сваха, которая заворачивала петуха в полотенце и отдавала тому, кто больше споёт частушек [Волкова, Щанкина 2007, с. 223].

Мужчина и женщина, ряженые в цыгана и цыганку, ходили по селу собирать мясо для пельменей на третий день свадьбы. Сельчане, помимо мяса, могли положить в мешок клубки с нитками, галоши (Ник., 2008).

На ужин гости ели «пятухный суп», чрезмерно добавляя друг другу соль и перец (Ник., 2008), после чего можно было расходиться по домам до следующего дня. Оставшихся родственников невесты (горных) выгоняли зажжеными вениками (Бор., 2008).

Любопытнейшим завершением свадьбы, а также всего балагурного, озорного цикла, следующего после брачной ночи, являлась «игра в покойника» (кулума, кулусь, кулэда), которая заключалась в игровых похоронах одного из участников свадебной гулянки (Ник., 2008; Бор., 2008; Пещ., 2011). «Покойника» опускали в подполье, откуда он доставал приготовленную заранее хозяевами дома выпивку (пиво, самогон). Перед опусканием «покойника» на него надевали белую простынь, натирали перцем, обливали самогоном, не исключая интимные места, а также пели «похабные» песни и «для шутки» пели молитву и причитывали, лайшикали (лайшимат – традиционные похоронные эрзя-мордовские причитания), фактически исполняли пародийные причитания.

В.Я. Пропп подробно описывает варианты комических имитаций похорон на русском фольклорно-этнографическом материале. Такие «похороны под смех» [Пропп 1995, с. 83] присущи почти всем праздникам аграрно-календарного цикла – «похороны масленицы» в конце масленичной недели, проводы березки на Семик и Троицу, «похороны Костромы» от Троицы до Петрова дня, похороны кукушки, «похороны Кузьмы-Демьяна» и др. Практически во всех перечисленных исследователем обрядах хоронили куклу (дерево, ветку, чучело), кроме святочной игры в «умруна» или «покойника», где хоронили живого человека. Автор аграрной теории считает, что святочная игра есть более позднее явление, перенесенное с весны на новый год [там же, с. 104]. Видимо, игра в покойника на свадьбе, в контексте семейных обрядов, как в описываемом случае у сибирской мордвы-эрзи, еще более позднее явление, обнаруженное также у русского населения Поволжья [14]. Во всяком случае, как отмечает В.Н. Топоров, эротизм текстов и действий в играх в покойника является «важной глубинной особенностью» [Топоров 2007, с. 74], чему соответствует эрзя-мордовская сибирская свадебная игра. Возможно, вторичное перенесение «игры в покойника» с зимних праздников в контекст семейно-обрядового комплекса также подтверждается песенным репертуаром мордвы-эрзи Присурья, в который входило исполнение на второй или третий дни свадьбы колядных песен, посвященных молодой снохе [Шамова 2008, с. 55].

Следует также отметить, что причитания во время имитации похорон как в свадебной «игре в покойника» у сибирской мордвы-эрзи, так и в «похоронах Костромы» в Троицын или Духов день в Пензенской и Симбирской губерниях имели «фарсовый характер» и сопровождались смехом [Пропп 1995, с. 98].

Свадебные гуляния после застолья в доме жениха по очереди продолжались в домах уредива, свахи и отца невесты. Затем снова возвращались к жениху (Бор., 2008), где родня невесты в пении благодарила родственников жениха (Пещ., 2011). В конце свадьбы сваху отвозили домой в корыте или в ванне (на санках), при этом она сопротивлялась, и ее часто роняли на землю (Бор., 2008).

Обилие веселья в описании действий второго и третьего дней свадьбы, когда «всяка шутили», «дурачились», «бе́сились», повсеместно сопровождалось смехом – «без брюха остались – смеялись». Все описанные в свадебном обряде действия, выходят за пределы обыденности и имеют ситуацию двусмысленности, что соответствует самой природе смеха [Агранович, Березин 2005, с. 276] – блинная квашня на голове, курица на носилках, чересчур солёный-перчёный суп, странные подарки в мешке для мяса, живой покойник, похабные песни, пародийные причитания, сваха в корыте или ванне. Если вспомнить о ритуальной природе смеха, когда «радость смеха есть радость жизни», которую смех способен не только сопровождать, но и создавать в прямом смысле [Пропп 1995, с. 111], то безудержное веселье и смех в описываемых действиях сибирско-мордовской свадьбы есть не что иное, как средство наполнения «жизнедательной силой» [там же, с. 112] новой семьи, продолжения рода. Кроме того, В. Варганова отмечает, что сексуальное начало, как непременное условие воспроизводства жизни, занимало в сознании земледельца значительное место и нашло отражение в брачном ритуале [Вагранова 1995, с. 150].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Свадебный чин «тысячник» зафиксирован этнографами в 1975 году [Тумайкин 1975, л. 22-23]. В полевых исследованиях 2000-х гг. в этом и соседних регионах данный чин не отмечен. Наверх

[2] В кемеровском с. Кочкуровка Гурьевского района в 2011 г. проводилось интервьюирование уроженцев алтайского с. Борисово, поэтому использованные устные источники, описывающие борисовскую свадебную традицию, обозначены сокращением: (Коч. 2011 – Бор.). Наверх

[3] Так, в описаниях М.Е. Евсевьева, гости со стороны жениха приносили «поноску» (крупу, муку, яйца, масло) в сыром виде и нечётном количестве [Евсевьев 1959, с. 77], также нечётным должно быть количество поезжан [там же, с. 85]. Нечётным числом указывалось на то, что в доме жениха не хватает человека для пары. На поминки наоборот, все приносится в чётном числе и в печёном или варёном виде [там же, с. 77]. В доме невесты (в песнях свахи) подчеркивалось наличие лишнего человека – везде попарно, все чётно, а у вас одно дитя лишнее [УПТМН 1972, c. 105–106]. Наверх

[4] Перед отъездом свадебного поезда за свахой желали легкого пути, не встретиться с плохими людьми, благословляли жениха и трижды с иконой обходили поезд [Тумайкин 1975, л. 23]. Наверх

[5] В описании залесовской свадебной традиции учтены сведения об эрзянской свадьбе ныне исчезнувшего села Покровка Заринского района Алтайского края, зафиксированные от жителей пос. Родниковский Ленинск-Кузнецкого района Кемеровской области (Род., 2011). Наверх

[6] Для благословления молодых в доме невесты на пол стелили одежду, на которую вставали на колени молодые, и их накрывали полотенцем. После благословления, они один раз по очереди целовали икону. Родители давали напутствие: «Живите хорошо, людей не смешите, родителей почитайте» или «Живите с миром, дружно и идите с Богом» [Волкова, Щанкина 2007, с. 218]. Наверх

[7] В церкви под ноги новобрачным стелили белый холст – считалось, кто наступит вторым, тот должен подчиняться первому [Тумайкин 1975, л. 24]. Наверх

[8] При встрече молодых из церкви, мать жениха «заставляла невесту поцеловать кши-пряка – хлеб и приглашала всех домой» [Тумайкин 1975, л. 24]. Наверх

[9] По данным этнографов за родственниками невесты отправлялись на лошади сами молодые (горной мельга), по приезду в дом жениха горные дарили молодым подарки [Волкова, Щанкина 2007, с. 217]. Наверх

[10] Несколько в другом контексте обряд снятия платка невесты мальчиком бытовал у эрзи на автохтонной территории в конце XIX века: молодую выводили из амбара в накинутом покрывале, а после поклонов горным (которые уже прибыли в дом жениха) мальчик снимал покрывало и передавал его свахе. Наверх

[11] В пер. с эрз. папа – неценз., мужской репродуктивный орган. Наверх

[12] Дрова пилили на крыльце, потом – в доме. Пильщики кричали, что заржавела пила, и ее надо смочить. Им подносили водку [Тумайкин 1975, л. 24–25]. Наверх

[13] В настоящее время отмечается перенос приготовления блинов со второго на первый день свадьбы – «теперь-то блинуют в первый день, а у нас блиновали на второй день» [Овчарова 2009, с. 578]. Наверх

[14] Фигура мнимого «покойника» имеет место на русской свадьбе Ульяновской области: «У невесты на лавку как-будто покойника положат. "У нас, мол, не до гостей. Видите, несчастье какое случилось". Чаще всего покойником наряжали мужчину, но были и женщины»; «Сваха-то заголитая лежит на лавке. Заболела вроде. Лечить надо, врача. Ржали все, смеялись. Врач воды али водки поднесёт. Она выпьет и встанет» [Покойник]. Наверх

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ

АТМ НГК – Архив традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории имени М.И. Глинки. Материалы музыкально-этнографических экспедиций в Залесовский район Алтайского края: ед. хр. А0236 (с. Борисово, с. Никольск, с. Малый Калтай, 2008 г.); ед. хр. А0252 (с. Пещерка, с. Борисово, с. Малый Калтай, 2011 г.).

Тумайкин 1975 – Отчёт об этнографических экспедициях сектора археологии и этнографии МНИИЯЛИЭ, проводимых в 1975 году научным сотрудником сектора Тумайкиным В.П. Архив Научно-исследовательского института гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия. Ед. хр. И-905. 156 л.

Русяйкин 1986 – Русяйкин В.Б. Фольклорный материал, собранный во время фольклорно-музыкальных экспедиций (1983-1986 гг.) в мордовские населенные пункты Сибири. Ч. 1. Архив Научно-исследовательского института гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия. Ед. хр. Л-837. 152 л.; Русяйкин В.Б. Фольклорный материал, собранный во время фольклорно-музыкальных экспедиций (1983-1986 гг.) в мордовские населенные пункты Сибири. Ч.2. Архив Научно-исследовательского института гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия. Ед. хр. Л-836. 128 л.

Таракина 1975 – Таракина Э.Н. Фольклорный материал, собранный летом 1975 года в селах Залесовского района Алтайского края. Архив Научно-исследовательского института гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия. Ед. хр. Л-517. Рукопись. 65 л.

Агранович, Березин 2005 – Агранович С.З., Березин С.В. Homo amphibolos: археология сознания. Самара: Бахрах-М, 2005. 344 с.

Вагранова 1995 – Варганова В. Сексуальное в свадебном обряде // Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки. Сост., науч. редакция А.Л. Топоркова. M.: Ладомир, 1995. С. 149-157.

Волкова, Щанкина 2007 – Волкова М.С., Щанкина Л.Н. Семейные обычаи и обряды // Мордва юга Сибири. Никонова Л.И. и др. / Под ред. В.А. Юрченкова и др. Саранск: НИИ гуманитарных наук при Правительстве РМ, 2007. С. 209-246.

Евсевьев 1959 – Евсевьев М.Е. Мордовская свадьба. – Саранск: Морд. кн. изд.-во, 1959. – 271 с.

Овчарова 2004 – Овчарова М.А. Свадебная обрядность мордвы Залесовского Причумышья: традиции и новации // Алтайская деревня во второй половине XIX-начале XX века. Вып. 2. Барнаул: Изд-во Алт.ГУ, 2004. С. 119-131.

Овчарова 2009 – Овчарова М.А. Свадебный обряд мордовского населения Алтайского края: традиции и современность (по материалам полевых исследований) // Проблемы истории, филологии и культуры. Вып. 1 (23). М., Магнитогорск, Новосибирск: РАН, Магнитогорский гос. ун-т, 2009. С. 573-580.

Покойник – Покойник // Словарь терминов свадьбы Ульяновской области. Сайт о русской народной свадьбе Ульяновской области. [Электронный ресурс]. URL: http://russwedding.narod.ru/Marriage/Dictionary/P/P.htm (дата обращения: 01. 11. 2019).

Пропп 1995 – Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования). СПб.: Терра-Азбука, 1995. 176 с.

Топоров 2007 – Топоров В.Н. Об одном архаичном переживании: похороны Сидора Карповича // Имя: Семантическая аура. Ин-т Славяноведения РАН. Отв. ред. Т.М. Николаева. М.: Языки славянских культур, 2007. С.67-89.

УПТМН 1972 – Устно-поэтическое творчество мордовского народа. Т. 6. Ч. 1. Эрзянская свадебная поэзия. Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1972. 472 с.

Шамова 2008 – Шамова Л.Н. Свадебные песни мордвы-эрзя Присурья // Музыковедение. 2008. № 2. С. 52-57.

Эрзянско-русский словарь 1993 – Эрзянско-русский словарь: ок. 27 000 слов. НИИ языка, литературы, истории и экономики при Правительстве Мордовской ССР. Под ред. Б.А. Серебренникова и др. М.: Рус. яз., Дигора, 1993. 803 с.

На главную страницу проекта